La nature

Fabrice Flipo est professeur, enseignant à Institut Mines-Télécom BS et chercheur au LCSP (Université de Paris-Cité). Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur les enjeux de l’Anthropocène [mot à la mode !!] au regard de l’émancipation, et suit également de près les enjeux écologiques du numérique.
Il a notamment publié Le développement durable et ses critiques (Bréal, 2022) et L’impératif de la sobriété numérique (Matériologiques, 2020).

 Introduction

D’après le Petit Robert, “nature” est un terme qui est employé en trois sens principaux. “Nature” se réfère tout d’abord aux caractéristiques qu’une chose a en propre, indépendamment de la variété des opinions qui existent à son sujet. Le terme désigne aussi l’ensemble des choses “physiques”, minérales, végétales et animales qui existent dans le monde, en leur totalité. Enfin il indique le principe à l’origine du monde ; la nature, c’est, dans la cosmologie contemporaine, la cause dernière de tout ce qui existe.

Le point commun entre ces définitions est que la nature se définit comme l’ensemble des choses et principes d’action qui ne dépendent pas de “nous”, de notre volonté, de nos opinions ou de notre action individuelle ou collective, selon les cas. Le concept a donc principalement deux sens. D’une part, une dimension relative, différentielle : la culture et l’artifice se différencient de la nature en ce qu’ils dépendent de nous, de notre action. D’autre part, une dimension absolue : la nature c’est le grand Tout à l’origine de tout ce qui est et donc aussi de ce que nous sommes ; ici la culture est un attribut de l’humanité, et l’artifice une partie de la nature.

Si l’on suit Kant, à titre de fil conducteur, la nature se décline en dans trois grandes catégories. La première comprend ce qu’il est possible de connaître de la nature et comment il est possible de le connaître : c’est l’épistémologie, ou “raison pure”,en termes kantiens.La seconde s’intéresse aux normes de l’action : c’est la “raison pratique”, l’ensemble des normes à partir desquelles nous pouvons orienter notre action, qui comprend notamment le “droit naturel” comme ensemble de jugements normatifs indépendants de l’opinion. La dernière pose la question des finalités de la nature, savoir pourquoi l’ensemble des choses et principes de la nature s’organisent en un système cohérent, et quelle en est l’origine et la destination ; c’est la “faculté de juger”.

 Que pouvons-nous savoir de la nature ?

L’origine de ce qui est

Les preuves les plus anciennes d’un questionnement explicite sur l’origine du monde remonte, en Occident, aux présocratiques (700 à 500 avant J.C.).Démocrite, Héraclite, etc. émettent différentes hypothèses sur le ou les principes actifs expliquant pourquoi la nature change en permanence et pourquoi, cependant, certaines formes, telles que les astres ou les espèces vivantes, ne changent pas et se reproduisent quasiment à l’identique. Ils nomment logos le principe organisateur suprême du devenir du monde. Démocrite (-460 / -370) par exemple défend l’idée que la nature est faite d’atomes (du grec “a-tomos” : insécable, qu’on ne peut diviser) et que les formes que nous percevons sont le résultat de leur interaction continue. Cette interaction est entièrement prévisible, car des lois immuables et impersonnelles régissent les interactions des atomes, à l’exception d’une part de hasard, que Lucrèce (- 98 / -54), reprenant les thèses du maître, nommera “clinamen”. Platon (-428 / -347) estime quant à lui que la matière existe de toute éternité mais que l’ordre du monde est le sujet de cycles analogues à ceux des organismes vivants, avec une jeunesse, une apogée, une maturité, puis une dégénérescence et la mort - qui est aussi le commencement d’un nouveau cycle. Hors Occident, l’hindouisme affirme que la substance première du monde est une onde, ce qui explique que l’on puisse “entrer en résonance” avec l’univers ; la physique quantique semble reprendre cette idée en admettant que certains phénomènes comme la lumière sont à la fois des ondes et des “corpuscules”. Le christianisme est fondé principalement sur l’idée d’une création unique, issue d’un Dieu qui a fait l’Homme à son image, et d’une fin des temps – sauf pour les âmes. Descartes (1596- 1650) pense que le monde est une “création continuée”, la stabilité des lois de la nature s’expliquant par le fait que Dieu ne peut se contredire, du fait de son omniscience. Malebranche attribue le nombre limité de lois de la nature par la préférence de Dieu pour la simplicité. Les théories cosmologiques contemporaines expliquent que l’univers est apparu il y a 15 milliards d’années, et que poser la question de “l’avant” n’a pas de sens, car le temps est une dimension de l’univers qui est apparue au même moment que l’espace.

Une autre question est de savoir dans quelle langue sont écrites les lois de la nature. Platon estime que les formes stables sont issues “d’Idées” intemporelles qui se mêlent à une matière au sein d’un réceptacle et donnent leur morphologie aux choses et aux êtres que nous observons. Pour Platon, l’origine des Idées reste mythique : nous ne pouvons pas la connaître, nous pouvons seulement en produire un récit vraisemblable mais invérifiable. Les Idées sont connaissables du fait de la participation de l’âme humaine au logos, à la logique de changement des choses. L’âme des êtres humains participe des Idées et cela explique la coïncidence entre nos idées et les formes du monde. La théologie chrétienne met le Verbe au centre de la connaissance, et le Verbe est issu de Dieu. Pour Galilée (1564-1642), la nature est écrite en langage mathématique, une formule qui a eu une grande postérité. Darwin (1809-1882) pense au contraire que la vie ne peut être réduite à des lois formelles de type mathématique. Selon Hans Jonas (1903-1993), la vie est une préférence de l’être sur le non-être, autrement dit l’organisme cherche à conserver sa cohérence interne et à se perpétuer via l’engendrement.

Nicholas Georgescu-Roegen (1906-1994) définit la vie comme un processus contraire au principe d’entropie qui veut que la matière inanimée aille vers un désordre croissant. “L’hypothèse Gaïa” formulée par James Lovelock (né en 1919) affirme, quant à elle, que la biosphère est organisée d’une manière particulière qui tend à son homéostasie, autrement dit l’ensemble des activités au sein de la biosphère concourent à l’équilibre de celle-ci et non à son déséquilibre et à sa destruction, comme cela a été le cas avec les autres planètes sur lesquelles aucun équilibre n’a réussi à persister.

La nature est-elle homogène ? Aristote affirme que le monde sublunaire, régi par le cycle biologique (croissance, maturité, dégénérescence), est différent du monde supralunaire, réglé par des cycles parfaits et éternels. Il montre les différences mais aussi les continuités entre règne minéral, végétal, animal et humain. L’écologie contemporaine enseigne que les milieux ne sont pas homogènes, leurs caractéristiques dépendent de leur histoire, de leur localisation géographique et du niveau d’observation adopté. Les causes à l’œuvre en écologie des populations diffèrent par exemple de ceux animant les cycles biogéochimiques. La question d’un principe ultime à l’origine du Tout reste posée “Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?” : l’existence de la “nature”, de l’Etre, reste un mystère. L’articulation des différentes logiques à l’œuvre dans la nature, notamment celles de la matière inanimée, de la vie et de l’esprit ont suscité un grand nombre d’interprétations. Certaines parlent aujourd’hui “d’émergence” : la vie émerge de l’inanimé quand les molécules atteignent une certaine taille et sont capables d’auto-organisation, ouvrant la possibilité d’établir un niveau d’organisation de la matière inédit – par exemple Henri Atlan (né en 1931).

A l’opposé de ces recherches rationnelles sur la nature, le romantisme et le mysticisme cherchent à renouer avec une nature rencontrée sur le mode émotionnel. Novalis (1772-1801), F.W.J. Schelling (1775-1854), W.R. Wagner (1813-1883) en Allemagne, ou Charles Baudelaire (1821-1867) en France réagissent contre des conceptions de la nature qu’ils jugent trop ancrées dans la cognition et l’approche rationnelle, ce qui implique, d’après eux, un refoulement de la connaissance véritable, qui est à chercher du côté du “cœur” et de l’intuition. Cette voie est aussi celle prônée par Arne Naess (né en 1912), théoricien de “l’écologie profonde”, pour qui retrouver notre authenticité passe par un approfondissement vécu de nos relations à la nature. Le romantisme peut prendre une forme plus mystique, “transcendantaliste”, par exemple avec R.W. Emerson (1803-1882) et son élève H.D. Thoreau (1817-1862), qui met en avant une forme de connaissance mais aussi d’éthique reposant sur une union, une communion avec la nature sauvage. Ces formes plus spirituelles constituent aujourd’hui une référence importante pour les mouvements écologistes américains.

La diversité de fondements à l’origine de notre monde (matière,raison,nature,Dieu etc.) témoigne en creux d’une difficulté persistante à identifier, à nommer le fondement des processus à l’oeuvre en nous et en dehors de nous, à en rendre raison, et à comprendre à quoi nous nous référons lorsque nous employons l’un de ces mots. G.W.F. Hegel (1770-1831) tente d’articuler cette diversité de fondements en considérant qu’il s’agit de différents de moments de la constitution d’une seule identité – la Liberté. Une autre approche consiste à déplacer le regard. François Jullien (né en 1951) montre que le souci de fondation est beaucoup moins fort dans la culture chinoise, qui cherche plus à savoir se situer dans le flux des choses qu’à les définir de manière définitive, à les prendre en compte au mieux plus qu’à en chercher la “vérité”.

Comment puis-je connaître ce qui est ?

C’est le champ couvert par l’épistémologie, comme étude de l’origine des connaissances et comme histoire des sciences.

Comment étudier la nature ? Les anciens Grecs semblent avoir plutôt mis l’accent sur l’observation ; la modernité (17ème siècle à nos jours) européenne a favorisé l’expérimentation. Pour Newton, il ne suffit pas d’observer : l’expérience doit être organisée de manière à maîtriser les paramètres et les faire varier un par un, afin de séparer les différentes causes. Pour la théologie chrétienne, c’est la Bible qui est la source principale de connaissance d’une nature envisagée comme création divine.

D’où viennent les régularités naturelles ? Sont-elles dans l’objet ou dans le sujet ? Les “empiristes”, comme David Hume (1711-1776), pensent que l’esprit reçoit tout de ce qu’il observe et perçoit. Les “idéalistes” estiment au contraire que les régularités que nous percevons ont leur cause dans le sujet. Pour Kant, les règles de la nature sont issues de la structure de notre perception et non des choses elles mêmes, qui restent, au fond, inconnaissables. L’expérience ne tranche pas toutes les questions que se donne l’esprit. L’existence de Dieu ou d’un principe ultime à l’origine de la nature par exemple ne peut trouver de réponse dans l’expérience.

La connaissance de la nature est sujette à évolution, et pas seulement au gré des découvertes isolées. Thomas Kuhn (1922-1996) montre que les connaissances dans leur ensemble s’organisent en “paradigmes” qui se succèdent dans le temps et dans l’espace. Un paradigme désigne l’ensemble cohérent de repères cognitifs, méthodes et objectifs de recherche qui est propre à une époque donnée. Chaque paradigme expose et structure ce qu’il pense être l’interprétation valide de la nature. Les paradigmes sont incommensurables entre eux : ce qui est valide dans l’un ne l’est pas dans l’autre, et réciproquement. Un paradigme se fissure lorsqu’il rencontre des “anomalies” qui résistent à l’explication. Périodiquement ont lieu des “révolutions scientifiques” qui changent la vision que nous avons du monde. Imre Lakatos (1922-1974) montre de son côté que la recherche scientifique s’organise autour de principes fondamentaux qui sont d’abord des hypothèses, puis des certitudes qu’on ne prend plus la peine de discuter car cela reviendrait à remettre en cause tout le programme de recherche. Le corps de scientifiques voit ses domaines de recherche bornés, les recherches “révolutionnaires” sont découragées car elles ne cadrent pas avec les questions considérées comme pertinentes ou les méthodes jugées valides. Tout autre est la position de Karl Popper, il pense au contraire que la connaissance de la nature est faite de suppositions théoriques, organisées de manière logique, dont le but est de décrire le plus exactement possible les phénomènes naturels. Popper estime que les théories fausses peuvent être réfutées par de nouvelles expériences, et que nous arrivons ainsi à une approximation de plus en plus fine de “la nature”. Kuhn et Lakatos ne sont pas relativistes pour autant : le monde offre une résistance au pluralisme des explications, et limite d’autant leur diversité. Qu’en est il des sociétés ? Dans quelle proportion sont-elles régies par des lois naturelles ?

 Nature et normes de la pratique

Au cœur de sa conception des normes de l’action, Kant place un “impératif catégorique” :“Agis selon des maximes qui puissent en même temps se prendre elles-mêmes pour objets comme lois universelles de la nature” [1]. La référence à la nature indique que cet impératif est indépendant des opinions et de l’époque et ne souffre aucune exception ; il découle de la raison. Ce domaine des jugements moraux universels, qui ne dépendent ni du lieu ni des circonstances, porte le nom de “droit naturel”. Le droit naturel se distingue donc du droit “positif”, qui est le droit inscrit dans les textes légaux d’une époque et d’un lieu particuliers.

A nouveau se pose la question de l’origine de ces régularités normatives, universelles, reconnues par tout être humain, voire au-delà : nature ? Raison ? Dieu ? Les cyniques grecs (Diogène) puis, plus tard, les Stoïciens, estiment qu’elle viennent de l’appartenance à un cosmos commun, une “citoyenneté du monde” (cosmo-politès). Cette idée est reprise par l’Eglise “catholique”,c’est-à-dire universelle : la Bonne Nouvelle s’adresse à tous les esprits, à tous les cœurs. C’est Dieu qui est à l’origine des normes universelles. En Occident, les Lumières vont élaborer un droit naturel “rationnel” distinct de ce droit naturel d’origine divine. A la suite de Baruch Spinoza (1632-1677), il sera fondé dans la nature, conçu comme un ordre unique : deus sive natura (Dieu, c’est la nature). La Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 se fonde sur notre commune humanité, tout comme la Déclaration des Droits de l’Homme de 1948. Kant en tire un “Traité de paix perpétuelle”. Les philosophies romantiques évoquées plus haut tiennent “la vie” pour l’instance normative ; on parle de “vitalisme”. La vie se donne à elle-même ses propres lois, elle est normative.

Un second débat porte sur la part qui revient respectivement au droit naturel, par définition indiscutable, et au politique, lieu des courants et des opinions. Le projet platonicien de cité idéale, qui organise les différentes fonctions et jusqu’à la communauté des femmes, pose les termes de ce débat : Platon a-t-il été trop loin, et ainsi favorisé le despotisme, en rendant indiscutable (naturel) ce qui devait rester ouvert au débat (politique) ? La ligne de partage ne se laisse pas si facilement saisir et les confusions à son endroit peuvent être nombreuses, voire idéologiques ou même intentionnelles. Ce qui est nature ne cesse d’être débattu. Le droit naturel rationnel issu des Lumières a dénoncé le caractère idéologique et aliénant du droit naturel d’origine divine défini par l’Eglise. Marx déconstruit les “lois naturelles” du marché et de la société invoquées par les économistes classiques. Plus récemment, Bruno Latour montre que, dans bon nombre de controverses scientifiques et technologiques, les experts naturalisent leurs arguments et leur prêtent une universalité et une rationalité abusive, comme si leur raison était l’incarnation de la raison naturelle et universelle. Cette attitude soustrait du débat politique des questions qui sont pourtant bien de nature politique. La vérité d’une décision politique est la majorité ou un quelconque système permettant de dégager “la volonté générale”, alors que la vérité d’un phénomène de nature tel que la loi de la gravité s’impose à tous sans qu’il y ait besoin de débat, par définition. Et même plus : vouloir soumettre un phénomène de nature au vote ou à la majorité est absurde, puisqu’il est indépendant des opinions. En appeler à “la nature” est donc une technique qui peut avoir pour finalité d’éviter un débat dont l’issue est incertaine. Peut-on pour autant abolir toute référence à la nature, et ainsi abolir l’aliénation ? Ce serait alors affirmer que la science n’existe pas, le lyssenkisme soviétique a montré les risques d’une telle conclusion.

Un troisième débat porte sur la part respective de la nature par rapport à ce qui revient à la culture. La culture peut être définie comme un ensemble de pratiques, techniques et représentations qui sont inventées par des individus mais acquises, transmises et diffusées au moyen d’un véhicule symbolique, nécessitant le langage et les capacités biologiques sous-jacentes, à la différence du “social” qui se réfère aux interactions a priori non symboliques entre individus et entre collectivités (Parsons & Kroeber, 1968). Un grand nombre d’animaux voire de végétaux sont “sociaux”, mais peu d’espèces possèdent une culture, en dehors des êtres humains. Les normes issues de la culture sont souvent spécifiques : règles de l’échange, du mariage etc. Leur origine est souvent perdue, ce qui leur donne une apparence de “nature” qui se défait dès que l’on entre dans une autre culture. Cependant, les faits de culture peuvent aussi être universels, soit parce qu’un trait de culture est universellement diffusé – tel par exemple que l’American Way of Life – soit parce que certains phénomènes de culture sont universels, ainsi la croyance à une survie après la mort ou l’usage de psychotropes (drogues, alcools). La culture évolue lentement car un nombre trop important d’innovations n’engendre que de l’incompréhension et du conflit.

 Les finalités de la nature

La troisième question kantienne, “que m’est-il permis d’espérer ?” rejoint finalement la quatrième, “qu’est-ce que l’homme ?”. Il n’a jamais manqué d’observateurs pour s’étonner du fait que le monde soit intelligible, habitable et même accueillant. Ce jugement est-il exact ? Doit-on s’en
étonner ? Doit-on au contraire penser que le monde est fait pour que nous devions “gagner notre pain à la sueur de notre front” ? Quel est le sens profond de cet “ordre naturel” ? Où va-t-il ? Pourquoi est-il organisé ainsi et non autrement ? Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, selon le mot de Leibniz ? Que dit cet ordre pour les sociétés humaines ?

Pour Aristote, l’être humain est un “animal politique” qui dépend pour sa vie bonne d’une participation pleine et entière à l’élaboration des normes de vie commune. L’être humain existe comme une partie d’un tout : la communauté. Les Grecs de l’Antiquité tendent à n’accorder que la langue comme privilège particulier à l’être humain, qui pour le reste partage avec les autres êtres des facultés végétatives (reproduction etc.) et animales (mobilité). Cette langue est dépositaire du logos. Pour Platon, l’être humain existe depuis toujours, comme toutes les Idées, il ne se pose donc pas la question de la datation de cette origine et s’intéresse plutôt à situer son époque dans des cycles historiques qui se répètent, à l’image du vivant. L’important, pour lui, est de dégager le logos des opinions et des erreurs, afin de restaurer l’ordre juste.

La chrétienté, affirmant l’idée d’une création unique, appréhende au contraire le temps comme une succession linéaire. Elle s’intéresse donc à l’histoire plus qu’aux cycles, et conçoit une “fin des temps”. La philosophie thomiste (Thomas d’Aquin, 1225-1274), s’appuyant largement sur Aristote, a retrouvé dans le logos la parole de Dieu, le Verbe. Le rôle de l’être humain est d’aimer Dieu et respecter ses commandements. La Réforme va induire une conception différente, qui met en avant un lien direct avec Dieu, évinçant ainsi le rôle médiateur du clergé. Dans cette évolution, le travail est perçu à la fois comme rédempteur, permettant de purger le péché originel, et comme distinctif, la réussite matérielle indiquant l’identité des élus au Paradis. Max Weber (1864-1920) a montré que cette évolution éthique
a été l’une des conditions de la naissance du capitalisme.

Marx met aussi le travail au cœur de l’identité humaine :ce qui permet de faire société, c’est l’ouvrage collectif, la transformation de la nature – et non la participation commune à un logos. En cela Marx rejoint Adam Smith et les économistes classiques qui élaborent les fondements de leur science. Jusque-là le travail “productif” n’avait pas joui d’une telle réputation, le christianisme ne s’y intéressait que pour ses capacités méditatives ou plus prosaïquement de maintien de l’ordre, et les penseurs de la Grèce antique le méprisaient au profit des activités de l’esprit, politiques et philosophiques. Les Lumières mettent en outre mis l’accent sur la société civile, comme ordre autonome par rapport à l’Etat. Celui-ci doit lui être soumis, il doit obéir à la “volonté générale” (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778), issue des citoyens dont la caractéristique, par nature, est de vouloir leur propre bien. Thomas Hobbes (1588-1679) était moins optimiste puisqu’il affirmait que c’est plutôt l’instinct de conservation qui est au fondement des motivations humaines.

Les liens entre nature et politique vont plus loin. Donald Worster a remarqué l’homomorphisme qui existe entre l’observation de la nature sauvage et les jugements sur les sociétés. La théorie anarchiste de Pierre Kropotkine est fondée sur l’observation d’une nature comme lieu de collaboration et d’interdépendance, de relations mutuellement bénéfiques. Les partisans de la concurrence et de l’affrontement ne manquent jamais de montrer à quel point la nature est le lieu de la guerre de tous contre tous, pour reprendre le mot de Thomas Hobbes. La nature sauvage est prise à témoin pour mettre en avant telle ou telle tendance du comportement humain qui ne dépendrait ni la politique ni la culture, ce qui expliquerait que qu’on ne parvienne à la domestiquer.

L’herméneutique est à double sens. Les invariants prêtés à l’humanité sont aussi utilisés pour fonder l’action sur le milieu, sur la nature sauvage et ses habitants. La Renaissance voit naître puis s’imposer une volonté de domination des milieux, un souci de “rationalisation” et d’exploitation, dans un but productif. La nature est sommée de rendre gorge, de révéler ses secrets. L’humanité se caractérise alors comme une force qui se construit “contre la nature”, une force qui “s’arrache” à la nature et produit par ses propres forces les moyens de son émancipation. De Galilée à Newton s’impose la mécanique classique, en lien avec l’étude des machines. Face à une nature humaine conçue comme besogneuse, travailleuse, d’autant plus civilisée que ses outils sont évolués, c’est-à-dire issue d’une division poussée du travail, la nature apparaît comme la substance à transformer, le matériau à dominer, à remettre en ordre.

Dans ces conditions, “protéger la nature” est un mot d’ordre qui ne peut être qu’obscurantiste, antihumaniste ou absurde. Obscurantiste et antihumaniste, car cela revient à réactualiser la thèse d’une nature mystère, inconnue, dont nous devrions craindre les foudres et les dérèglements. Absurde, car les lois de la nature sont immuables, nul ne pourra empêcher la lumière d’être à la fois onde et corpuscule, et, plus que tout, d’exister telle qu’elle est. Même un cataclysme nucléaire ne conduirait finalement, sur le plan de la matière, qu’à se borner à transformer une fraction infinitésimale de la matière contenue dans la biosphère en énergie. Comment peut-on détruire l’univers, le soleil, le cosmos, empêcher les plaques tectoniques de se déplacer etc. ? De tels phénomènes n’ont aucunement besoin de “protection” ; la “protection de la nature” ne désigne pas cela.

 La protection de la nature

Qu’on parle de “protection” implique que quelque chose soit menacé, que cette chose puisse être ou ne pas être, selon ce qui sera choisi pour l’action. Le climat peut être ou ne pas être “déréglé”, les écosystèmes peuvent être ou ne pas être endommagés, dégradés, épuisés, détruits, les espèces peuvent disparaître. Et comme le signale Hans Jonas (1903-1993), aujourd’hui ce n’est pas seulement la nature non-humaine qui est menacée : c’est l’espèce humaine en tant que telle, ses conditions de possibilité biologiques, sa liberté qui sont menacées notamment par les modifications biologiques et génétiques, par la prolifération de toxiques à effets lents et cumulatifs et toutes sortes de procédés qui, selon Ulrich Beck, sont maintenant les conséquences réelles et inséparables du “progrès”.

Le comprendre implique d’envisager la nature sous un tout autre jour que celui mis en place avec la modernité. Ce nouvel ordre peut être symbolisé par l’écologie. Ici la nature est susceptible d’une histoire, et pas seulement de principes universels et immuables tels que la loi de la gravité. La protection de la nature évoque la nature dans ce qu’elle a de fragile, de périssable. Les écosystèmes rendent des “services” tels que l’épuration de l’eau,l’apport de nutriments, la reproduction des espèces etc. qui peuvent être détruits par des expérimentations hasardeuses ou un usage aveugle des milieux. Cette nouvelle vision du monde interroge les finalités que la modernité avait prêtées à l’évolution humaine. La nature peut-elle encore être conçue comme une étendue réglée par des forces déterminées que nous pouvons connaitre et entièrement mettre à notre profit ? Comment avons-nous pu commettre une erreur aussi énorme à propos de l’ordre du climat, par exemple, dont nous avons longtemps pensé que rien ne pourrait en perturber la régularité ? Comment les travaux de Svante Arrhénius ont-ils pu être ignorés, lui qui avait averti dès 1896 qu’une élévation du taux de dioxyde de carbone aboutirait à augmenter la température moyenne et modifier le climat ? Les écosystèmes, à la différence des lois de la gravité, ne sont pas linéaires, ils peuvent être le lieu “d’effets de seuil” brutaux, déstabilisant les sociétés humaines.

A partir de là plusieurs orientations sont possibles, qui ressortissent à ce que l’on appelle “l’éthique environnementale” ou “l’économie écologique” voire “le développement durable”.

L’éthique environnementale se scinde en trois courants : l’écocentrisme, qui estime que les écosystèmes doivent être gérés de telle manière à ce que la communauté biotique reste en harmonie ; le biocentrisme qui cherche plutôt à protéger les êtres vivants en tant qu’individus, les écosystèmes n’étant là que pour les servir ; et l’anthropocentrisme, qui affirme que la nature ne doit être protégée que si elle est utile à l’être humain. Le débat central tourne autour de l’existence d’une “valeur intrinsèque” de la nature, que soutiennent les éthiques biocentristes et écocentristes, et que nie l’anthropocentrisme. L’économie écologique tente d’articuler les deux :valeur en soi de certains éléments naturels, qui doivent être préservés, par exemple les écosystèmes qui permettent aux poissons de se reproduire etc. et ce qui peut avoir une valeur instrumentale, que nous pouvons consommer, détruire – par exemple les poissons arrivés à l’âge adulte. Bien d’autres positions éthiques et politiques existent : anti-spécisme (égalité des droits pour toutes les espèces sensibles), etc. En ce sens, les questions de “protection de la nature” ne sont pas nouvelles. Platon évoquait déjà les causes humaines de désertification de l’Attique et les cataclysmes naturels tels que celui qui aurait englouti l’Atlantide. Jared Diamond montre que le défi de connaissance de la nature et de modes de vie durables est probablement aussi vieux que l’humanité, voire que le vivant lui-même. Les Pascuans, habitants de l’Ile de Pâques, ou les colonies de Vikings, disparues corps et âmes au Groenland pour avoir voulu imprudemment importer leurs pratiques culturales dans un milieu qui ne s’y prêtait guère, en savent quelque chose. La protection des arbres et des cycles de la vie est attestée dans toutes les cultures, même si l’efficacité varie. Notre civilisation est aux prises avec des problèmes redoutables alors que d’autres ont vécu des milliers d’années en équilibre relatif dans des milieux bien plus difficiles, cela nous donne à réfléchir.

La question du “développement durable” va plus loin, au sens où elle met en cause le développement lui-même, car s’il y a un problème de “durabilité” alors cela implique que le développement puisse s’arrêter ou ne pas avoir lieu. Il ne s’agit plus de penser notre relation à la nature comme un secteur d’activité mais notre relation à soi en tant qu’être humain. Développement et modernité se sont définies, on l’a vu, par “l’arrachement à la nature”, le progrès, la Raison et la rationalisation du monde, l’homo economicus etc. Trouver une alternative dans laquelle chacun ait sa place à l’échelle mondiale invite à se demander ce qui n’a pas fonctionné dans ce modèle, à chercher ce que ce modèle a de réellement universel et ce qui n’était en fait qu’occidental. Nous sommes donc renvoyés à la question de “la nature”, notre propre nature : l’évolution technologique est-elle le destin de l’humanité ou une forme passagère de culture ? La recherche de profit économique est-elle rationnelle ? Cette remise en cause de la modernité est-elle un “retour” à des formes passées d’organisation sociale ? Planification à la soviétique, religieux, nationalisme, repli communautaire ou retour à l’âge de pierre, les scénarios régressifs ne manquent pas, arriverons-nous à trouver une forme de lien social émancipateur ?

Fabrice Flipo